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这种公有实质上是王室宗族内部的共有。

而自董仲舒推明孔氏，抑黜百家之后，儒家之外的诸子逐渐沦为旁支，不再具有主导话语权的地位。方授楚已开出一条进路，即参考西方思想，酌采墨家学说，以墨子之道，来应付时代的变化。

梁启超则撰写《墨子学案》、《墨子校释》、《子墨子学说》、《墨子伦理学》等墨学论著，开启民国墨学复兴浪潮。使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，贫富得均，贵贱得等，刑狱得公，暴政得诛，贤良得立，乃摩顶放踵所愿行，终身无己，著述讲习，教门斯立。一圣人死，其气化为数十贤，子墨子学说泽被儒法道兵农等诸子百家者，何可胜数。列国分立，政令不一，非攻无由统一，故倡尚同。秦末农民起义，墨家未见热烈参与。

然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。一时间 西学墨源说、耶教墨源说、墨翟为佛教徒说、墨翟为印度人说等怪论争相崛起。那么，同样的道理，西方文化也不可能自己改变、自我更新，因此，目前的西方要解决自己的问题，就必须中国化。

而Being则是指的存在（Being per se）。不论中国的、还是西方的话语及价值观，都会在交流、对话、比较中获得新的主体性和新的客观性意义。换句话说，科学与民主只能是西方文化的产物。这里举一个西方学者的例子，那就是美国著名汉学家安乐哲（Roger Ames）的儒学研究。

换句话说，比较尽管确实就是一个既有的主体在对若干既有的对象进行对比，然而这种活动的结果却让这个主体获得了新的主体性，同时也让这些对象获得了新的对象性。然而，梁漱溟没有意识到，他在这里再次陷入了自相矛盾：按他自己的观点，文化的不同，恰恰在于根本态度的不同。

四、真切的比较观念 所谓真切的比较观念（real concept of comparison）是指的这样一种比较活动，这种活动生成了新的主体、新的对象，亦即给予了比较主体以新的主体性、比较对象以新的客观性意义。西方是物质文明，中国是精神文明。（二）基于西方立场的中西比较 基于西方立场的中西比较，最典型的就是所谓汉学（sinology），它其实是东方主义（Orientalism）的一种表现形式。原载《社会科学战线》2015年第12期 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 中西比较 。

当然，无可否认，有些学者、包括一些西方学者，在主观上试图避免西方立场，采取客观中立的立场、乃至中国立场，但实际上他们的做法还是汉学的方法。这也同样适用于他本人，他说：假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变。这群人中最突出的一组包括夏威夷大学的安乐哲、波士顿大学的南乐山（Robert Neville）（他也是一名基督徒）和新加坡国立大学的陈素芬（Sor-hoon Tan），他们强调美国实用主义与儒学之间的共鸣，寻求在发展儒学时关注杜威（John Dewey）和皮尔士（Charles Peirce）的洞见。所谓前此的我或已成的我就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。

一谈到比较，人们脑子里就会浮现出一个基本图式：有一个比较者（主体Subject）在对两个或若干个对象（客体Objects）进行比较。结果，我们经常看到许多似是而非的说法，诸如：东洋文明主静，西洋文明主动[⑦]。

[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。[26] 贝淡宁（Daniel Bell）最近探讨了左派儒学的观念，推动儒学与社会主义的互相学习。

在既有的中西比较中，有两种截然对峙的比较主体，即：基于中国立场的比较者。失语论者认为，西学东渐以来，中国人尽管还是操汉语，但已逐渐丧失了中国话语的能力，即已无法凭自己的民族主体性来表达自己的本土价值观。[40] 黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓现代中国人‘失语说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。而在中国，近代西学东渐以来，中西比较成为哲学、人文学术和社会科学领域的一种基本的思维模式。而我的看法与之相反：失语其实是不可能的事情，因为失语说的观念前提是存在着不变的主体性及其不变的话语、价值观，但这个前提本身就是不存在的。

中国还是那个中国，西方还是那个西方。此所谓中，便是中国的儒学。

这就是说，按梁漱溟在这里所表达的思想，我们可以超越旧的主体性、获得新的主体性。（一）基于中国立场的中西比较 梁漱溟的中西比较是基于中国立场的。

流俗的比较观念是基于S-O（主体-客体）以及O1-O2（对象1 - 对象2）观念架构的思维模式，其中不论S（主体）还是O（对象）都是凝固化的存在者，不能获得新的主体性和新的客观性。[23] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。

西方文化作为人类本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。the Being是指的形而上者，例如上帝，但仍是一种存在者。换言之，比较者和被比较者都通过比较而成为了新的存在者。[32] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第57页。

俗话所谓人比人，气死人就是这个意思。这种比较经常带有主体的情感，进而造成强烈的情绪。

[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第202页。[25] 赛义德：《东方学》，王宇根译，三联书店（北京）1999年5月第1版。

而出人意料的是，作为儒家的梁漱溟，比较的结果无异于作为全盘西化代表人物的胡适的判断——中国百事不如人： 第一，精神生活方面……我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。事实上，这种中国态度不仅是梁漱溟的个人态度，也是整个现代新儒家的集体态度。

[24] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。而当其构想人类社会发展规律时，他所采取的却是历时性的维度，即将西方文化和中国文化、印度文化视为人类历史的不同阶段。[⑨] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第50页。此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去。

因此，这种比较具有生活——作为存在的生活——的意义。[22] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第62页。

对象O1-1-O1-2是指的比较对象在比较活动之前的客观性意义。就此而论，梁漱溟与后来的现代新儒家内圣开出新外王的路数截然不同：后者的全盘西化仅限于外王方面、即形而下的层级。

上述两种极端的比较，都是当年时髦的中西文化比较的表现。在这种比较中，主体S是凝固不变的。